斯坦利·霍夫曼在為雷蒙·阿隆所撰寫的訃聞和頌詞中把他的老師畢生的工作概括為以下四個(gè)方面：一是工業(yè)社會(huì)的社會(huì)學(xué)，二是政治體制的研究，三是對國際關(guān)系持續(xù)不懈地進(jìn)行的既是經(jīng)驗(yàn)的又是理論的分析，四是研究重要思想家的觀念和他們關(guān)注的問題：孟德斯鳩、孔德、托克維爾、馬克思、帕累托、韋伯和涂爾干，這是《社會(huì)學(xué)思想的主流》中集中關(guān)注的七位巨匠，這部書唯一不以人物命名的一章題為“社會(huì)學(xué)家和1848年革命”，分別探討了孔德、托克維爾和馬克思與1848年革命的關(guān)系。當(dāng)然，作為阿隆最杰出的學(xué)生之一，霍夫曼并沒有忘記他的老師漫長而多產(chǎn)的智識(shí)生涯是從歷史哲學(xué)開始的，并將其畢生志業(yè)刻畫為：“如果一個(gè)人拒絕一切‘世俗宗教’，拒絕偽稱知道人類前進(jìn)目的地的歷史哲學(xué)，他應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行思考”。
霍夫曼深知他的老師以“批評家”而非“創(chuàng)作家”自任，所以在如此鋪陳后，仍然追問，在這些卷帙浩繁的作品中，阿隆為我們留下了什么？在阿隆誕生一百二十周年，在“冷戰(zhàn)”結(jié)束后的世界經(jīng)歷了無數(shù)巨變后的今天，重溫阿隆的作品，既恍如隔世，又宛如眼前。如果說阿隆對之終生懷有敬意的康德是從政治哲學(xué)走向歷史哲學(xué)，那么從醞釀?dòng)诙兰o(jì)三十年代在德國獨(dú)特的政治經(jīng)歷的《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，到晚年最后一次在法蘭西公學(xué)的演講《自由與平等》，就是一個(gè)從歷史哲學(xué)到政治哲學(xué)的歷程，這里的政治哲學(xué)既是聚焦于自由和特權(quán)之辯證的政治哲學(xué)，也是聚焦于自由與平等之辯證的政治哲學(xué)，還是聚焦于自由與權(quán)力之辯證的政治哲學(xué)，而在阿隆那里，走向這種革命后的政治哲學(xué)的第一步就是對托克維爾的重新發(fā)現(xiàn)。
阿隆與托克維爾
無論在中西學(xué)界，托克維爾政治思想長期以來的“不溫不火”狀態(tài)皆是一種耐人尋味的形象。《托克維爾全集》最早的主編邁耶（J.P. Mayer）在1939年出版的《托克維爾傳》的導(dǎo)言中就注意到這位傳主在整個(gè)西方思想界也并未引起多大的重視和興趣，但是邁耶明確認(rèn)為，“世界大戰(zhàn)以及戰(zhàn)后的政治經(jīng)驗(yàn)，特別是所謂極權(quán)主義國家的興起，無疑使得重新審視托克維爾的政治和社會(huì)告誡變得迫切了。這是因?yàn)閬喞锸慷嗟潞婉R基雅維利都根本不了解現(xiàn)代民主大眾社會(huì)的現(xiàn)象”。邁耶甚至認(rèn)為，如同亞里士多德是希臘城邦的政治哲學(xué)家、西塞羅是羅馬共和國的政治哲學(xué)家、阿奎那是中世紀(jì)的政治哲學(xué)家、馬基雅維利是十六世紀(jì)絕對主義的政治哲學(xué)家、洛克是1689年英國資產(chǎn)階級(jí)革命的政治哲學(xué)家，托克維爾是首位揭示大眾民主時(shí)代之原則的政治哲學(xué)家。
邁耶對托克維爾影響史的判斷，四十年后在阿隆那里得到了印證。在《重新發(fā)現(xiàn)托克維爾》的開篇，阿隆就承認(rèn)，在20世紀(jì)20年代的高等師范學(xué)校和后來的巴黎索邦大學(xué)哲學(xué)系，他都沒有讀過《論美國的民主》或者《舊制度與大革命》。是《托克維爾全集》的陸續(xù)出版，讓他注意到了托克維爾，而阿隆首次研究托克維爾，是在二十世紀(jì)50年代末，是出于他作為一個(gè)社會(huì)學(xué)教授講授社會(huì)學(xué)思想之需。但是從那以后一直到暮年，托克維爾在某種程度上成為阿隆所構(gòu)想的革命后政治哲學(xué)的智力引擎。
雷蒙·阿隆。
《重新發(fā)現(xiàn)托克維爾》回顧了阿隆發(fā)現(xiàn)和研究托克維爾的全過程。阿隆把托克維爾稱作以研究法國大革命的性質(zhì)和結(jié)果作為中心課題的民主哲學(xué)家和平等社會(huì)學(xué)家。在托克維爾眼里，“革命后社會(huì)構(gòu)成一個(gè)處于這種原創(chuàng)點(diǎn)并具有自己獨(dú)特風(fēng)格的社會(huì)的起點(diǎn)，所以他同樣也是站在世界史的高度。無論是論述美國還是法國，他所思考的都是革命后社會(huì)，也就是我們今天所說的現(xiàn)代社會(huì)。概而言之，馬克思也沒有論述過革命后社會(huì)以外的其他問題”。正是基于這樣的判斷，他們之間的對勘在某種程度上就成為阿隆的托克維爾研究或者他所構(gòu)想的革命后的政治哲學(xué)的中心課題。
《托克維爾和馬克思》是阿隆1963年在加利福尼亞大學(xué)由杰斐遜講座委員會(huì)組織的系列演講的第一講，此系列演講后來結(jié)集為《論自由》這個(gè)小冊子。有意思的是，在阿隆的另一個(gè)英文選集里，這篇文字也曾題為《自由主義的自由定義》。阿隆在文中首先指出了他所謂托克維爾的三重原創(chuàng)性，一是按照條件或身份的平等，也就是根據(jù)社會(huì)意義上的民主來構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)，托克維爾的原話是，“現(xiàn)代的各國不能在國內(nèi)使身份不平等。但是平等將導(dǎo)致奴役還是導(dǎo)致自由，導(dǎo)致文明還是導(dǎo)致野蠻，導(dǎo)致繁榮還是導(dǎo)致貧困，就全靠各國自己了”。從歷時(shí)的視野，阿隆解讀出的是，托克維爾以民主運(yùn)動(dòng)和平等原則的名義，張開雙臂歡迎隨著貴族階級(jí)的滅亡而誕生的一個(gè)新社會(huì)，亦即民主社會(huì)的降臨，這種社會(huì)把法律地位的平等和社會(huì)地位的平等疊合在一起。從共時(shí)的角度，與孔德以工業(yè)社會(huì)來界定現(xiàn)代社會(huì)，馬克思以資本主義和階級(jí)斗爭來界定現(xiàn)代社會(huì)不同，托克維爾以社會(huì)平等或地位平等來界定現(xiàn)代社會(huì)。
托克維爾的第二重原創(chuàng)性在于對歷史或?qū)聿扇∫环N或然論的觀點(diǎn)。在阿隆看來，1848年之后，在轉(zhuǎn)向唯物史觀的精神之路結(jié)束后，馬克思就不再強(qiáng)調(diào)一種徹底的革命的意志，而是強(qiáng)調(diào)這種革命的必然性，“普羅米修斯式的抱負(fù)不再是一個(gè)人的抱負(fù)，也不是整個(gè)人類的抱負(fù)，甚至不再是無產(chǎn)階級(jí)的抱負(fù)，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)的使命僅僅在于完成一種預(yù)先注定的命運(yùn)”。阿隆以一種“三難推理”來刻畫這種歷史必然性的論點(diǎn)：要么被動(dòng)地接受辯證法，要么徒勞地抵抗辯證法，要么加速辯證法的進(jìn)程。而托克維爾雖然相信民主制是文明時(shí)代的宿命和天意，但是它在政治領(lǐng)域中給各種體制都留下了余地，從而要求擔(dān)負(fù)起在一個(gè)民主世界內(nèi)自由和專制之間進(jìn)行選擇的責(zé)任。
托克維爾的第三重原創(chuàng)性在于拒絕把政治從屬于經(jīng)濟(jì)，阿隆在這里強(qiáng)調(diào)的是，一旦用社會(huì)意義上的民主代替政治意義上的民主定義，這種托克維爾意義上的現(xiàn)代民主或革命后的政治哲學(xué)就必須交代其與古典政治哲學(xué)的關(guān)系。如果說孔德和馬克思由于把政治制度歸結(jié)為工業(yè)社會(huì)或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的產(chǎn)物，就切斷了與古典政治的關(guān)系，那么，用邁耶已經(jīng)使用過的表述，缺少一種政治結(jié)構(gòu)之整體觀的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑論就會(huì)被托克維爾當(dāng)作“一種不能接受的抽象”。阿隆之有進(jìn)于邁耶之處在于他對于這一點(diǎn)的論證是通過形式自由與實(shí)際自由的辨析來展開的。阿隆曾經(jīng)說，托克維爾最喜歡用的詞是自由，而在我們看來，無論是在對于托克維爾自由觀的解釋上，還是在對自己的自由觀的闡發(fā)上，形式自由與實(shí)際自由之辯是一個(gè)最基本也最重要的概念框架。
阿隆首先區(qū)分開單數(shù)的自由和多數(shù)的自由，他反對自由的單數(shù)用法，而主張自由是復(fù)數(shù)的。因?yàn)橹挥邢鄬τ谀硞€(gè)具體活動(dòng)而言，我們才能說個(gè)體有某種自由。在這個(gè)意義上，存在著多種形式的自由，也是基于此，形式自由也是實(shí)際自由。然后引入一種分析性的自由定義，所謂自由的分析性定義是指，相對于另一個(gè)行動(dòng)者來說，一個(gè)行動(dòng)者有做這件事或那件事的自由，用阿隆所援引的費(fèi)利克斯和奧本海姆的話來說：“我有做某件事的自由，只要沒有人能阻止我做這件事或我因?yàn)樽鲞@件事而受到懲罰，只要沒有人能強(qiáng)迫或命令我做這件事?！卑⒙≌J(rèn)為這種定義導(dǎo)致的兩個(gè)結(jié)果都能表明自由的異質(zhì)性，第一個(gè)結(jié)果最直接地關(guān)聯(lián)于形式自由與實(shí)際自由的對立，那就是自由地做某事和能做某事是兩個(gè)完全不同的概念，“只有當(dāng)受到其他人的干預(yù)而無能為力時(shí)，無能才是無自由”。第二個(gè)結(jié)果與自由與法律的關(guān)系有關(guān)，簡單地說，法律既限制自由，也保護(hù)自由，這就導(dǎo)致，“沒有一種整體的自由能叫作個(gè)體的自由或群體的自由。任何法律都剝奪了某些人的某些自由，但同時(shí)把某些自由給予其他人或所有人”。
阿隆的盛世危言
在歐陸和盎格魯-撒克遜歷史哲學(xué)之間出入自如的阿隆的過人之處就在于把這種看似卑之無甚高論的分析性自由定義運(yùn)用到具體的歷史脈絡(luò)中所得到的洞若觀火的慧見。在阿隆看來，所謂自由與特權(quán)的辯證法首先就體現(xiàn)在革命者和反革命分子之間，舊制度下的市鎮(zhèn)、大學(xué)、同業(yè)公會(huì)、民眾享有的諸具體自由的擁護(hù)者和廢除舊制度后建立的一般自由的擁護(hù)者之間的歷史爭論中，“以前，同樣的個(gè)體被納入有生命力的群體中，其中的每一個(gè)群體都享有國王的專制主義所尊重的諸自由”，托克維爾看到了歷史危機(jī)的另一方面，“某些人——一個(gè)人、團(tuán)體或同業(yè)公會(huì)——的具體自由對于其他人來說意味著無自由，由于不再由提供的服務(wù)來保證，這些具體自由看來是特權(quán)。這些特權(quán)與社會(huì)地位聯(lián)系在一起，它們違背了隨社會(huì)異質(zhì)性的實(shí)際減少而擴(kuò)大的平等意識(shí)”。托克維爾通過對法國、英國和美國的三種命運(yùn)的反復(fù)比較，揭示了自由-特權(quán)向著民主權(quán)利的逐漸轉(zhuǎn)變：“法律面前人人平等，貴族不復(fù)存在，這是社會(huì)的基礎(chǔ)；統(tǒng)治者在選舉中對被統(tǒng)治者的依賴，個(gè)人自由的保障使所有人獲得了自由的等價(jià)物，即封建主的特權(quán)和高傲，也就是說，非奴役的服從，在某些行動(dòng)中對無自由的接受，不是被當(dāng)作限制，而是被當(dāng)作自我意志的接受”。
緊接著自由-特權(quán)的辯證法之后是公民內(nèi)部的辯證法，也可謂自由-平等的辯證法。在闡明實(shí)際自由相當(dāng)于前述所謂“能力”，而并不是我們稱作“自由”的東西之后，阿隆指出，“關(guān)鍵的東西不在于爭論是否能用同一個(gè)詞來指稱對于某個(gè)行動(dòng)者來說的無自由，以及由于缺乏財(cái)力的無能力。從歷史上說，盡管與詞匯的精確性相反，仍然有意義的東西是無自由和無能力在我們的時(shí)代的混同。從無自由到無能力的逐步轉(zhuǎn)變首先是要按平等的邏輯來說明，然后要由普羅米修斯式的抱負(fù)來說明。社會(huì)平等或政治平等并不意味著經(jīng)濟(jì)平等，但是社會(huì)平等或政治平等需要制度來保證人人都有充分的收入，不感到自己因貧困或無知而被排斥在社會(huì)之外”。正是沿著這個(gè)思路，阿隆進(jìn)一步討論了所謂自由與權(quán)力的內(nèi)在辯證法，這里的權(quán)力是從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的角度來界定的，所指的是在把大規(guī)模的生產(chǎn)組織當(dāng)作經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的模式的情況下少數(shù)人亦即企業(yè)家所享有的權(quán)力。阿隆引入自由與權(quán)力的辯證法是為了駁斥哈耶克學(xué)派的自由主義者把選定目標(biāo)和組織生產(chǎn)的企業(yè)家的模式當(dāng)作一般自由的模式，因?yàn)橐环矫?，消費(fèi)者的選擇自由在生產(chǎn)者的大多數(shù)活動(dòng)中缺乏等價(jià)物，“只要自由是一方的命令和另一方的服從，自由的問題就不再與權(quán)力的問題分離”；另一方面，“一旦工會(huì)獲得了雇傭的監(jiān)督權(quán)，有時(shí)就剝奪了個(gè)別勞動(dòng)者加入或不加入工會(huì)的自由，就能阻止沒有加入工會(huì)的勞動(dòng)者被雇用”。
《雷蒙·阿隆回憶錄》
作者：（法）雷蒙·阿隆
譯者：楊祖功 王甦
版本：甲骨文｜社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社
2017年7月
阿隆由此得出的結(jié)論是，自由與權(quán)力的辯證法要求我們反對任何教條主義的自由理論，不管是民主主義的教條主義還是自由主義的教條主義。阿隆沿此方向進(jìn)一步發(fā)揮，端出了他對于自由民主體制最深刻的診斷和訓(xùn)誡，雖然形式自由與實(shí)際自由之辯本來是為了對付普羅米修斯的急躁和專制主義的野心而提出的。
從更為縱深的歷史視野來看，阿隆之所以強(qiáng)調(diào)自由與權(quán)力的辯證法是被“重新發(fā)現(xiàn)”的，應(yīng)該是要接著自由與特權(quán)的辯證和自由與平等的辯證往下講。按照某種更為粗放的歷史尺度，自由與特權(quán)的辯證所呈現(xiàn)的是現(xiàn)代前后的歷史脈動(dòng)，自由與平等的辯證是現(xiàn)代性內(nèi)部的發(fā)展邏輯，而自由與權(quán)力的辯證則可謂現(xiàn)代晚期的衍化機(jī)理。只不過這里所謂“特權(quán)”秉承有前現(xiàn)代的印記，而“權(quán)力”雖特指現(xiàn)代后——在這里就是指某種被理想化的“市場經(jīng)濟(jì)”——的產(chǎn)物，但就兩者均與阿隆所謂“一般自由”相對立而言，也可謂“重新發(fā)現(xiàn)”。
無論如何，就當(dāng)下語境而言，前述對現(xiàn)代自由民主體制的診斷難免會(huì)讓人狐疑阿隆究竟在何種意義上是一位自由主義政治思想家。阿隆的學(xué)生皮埃爾·馬南為阿隆在法蘭西公學(xué)的最后一次演講《自由與平等》撰寫了一篇題為《政治：一門科學(xué)，一種焦慮》的導(dǎo)言。在談到很長一個(gè)時(shí)期阿隆被當(dāng)作法國自由主義的代表人物這種陳見時(shí)，馬南指出，“自由主義遠(yuǎn)不足以充當(dāng)阿隆思考的主題。自由主義為他的性情賦予形式，幫助他把握方向，但我們不能把阿隆的事業(yè)描述成實(shí)踐一種自由主義學(xué)說的意圖”。馬南把阿隆對自由主義政治思想的校正放在一端為卡爾·施米特、另一端為弗里德里?！す怂_定的坐標(biāo)軸中，認(rèn)為阿隆所倡導(dǎo)的是對自由主義的一種政治性理解，但是這種理解在自由主義的敵人（如施米特）與自由主義的偏執(zhí)理論家（如哈耶克）的雙重影響下變得晦暗不明了。
哲學(xué)家的責(zé)任
施米特有一句名言：“不存在什么特殊的自由政治，有的只是一種對政治的自由批評”。哈耶克則走向另一個(gè)極端，“自生自發(fā)秩序”不但與嚴(yán)格意義上的政治無關(guān)，而且讓政治成為多余。馬南認(rèn)為，正是在與哈耶克的對照中，阿隆對政治性的理解才能變得清晰可辨。這是因?yàn)椤肮藢⒋嬉傻膯栴}作為既定事實(shí)，他作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)即使在最好的情況下也只是一個(gè)需要努力才能達(dá)到的終點(diǎn)”，而阿隆則像古典共和主義警醒地提示的那樣相信“要想社會(huì)是自由的，首先社會(huì)必須存在”。正是在這個(gè)意義上，馬南指出，“與其說阿隆是個(gè)古典派的自由主義者，不如說他是個(gè)自由派的古典主義者”。馬南由此給出了他對于這里所謂“古典主義”的規(guī)定性理解，例如對人類局限性的勇敢接受以及在這種局限性中追求自我實(shí)現(xiàn)，由此也才能解釋馬南在一開篇所注意到的阿隆對于公民品格和德行的呼吁。
作為后阿隆政治哲學(xué)最主要的代表人物，馬南所精準(zhǔn)定位出的阿隆的政治立場也間接地碰觸到了哲人的社會(huì)責(zé)任這個(gè)古老而現(xiàn)代的問題。關(guān)于阿隆對哲學(xué)或哲學(xué)家的態(tài)度，存在截然相異的說法，在晚年的訪談錄中，阿隆在回顧他在巴黎高師的學(xué)習(xí)生活時(shí)曾經(jīng)說“經(jīng)過三個(gè)月的考慮，我決定一輩子搞哲學(xué)，”而在霍夫曼的訃文中則如是說，“他很早——至少早在二十世紀(jì)三十年代——就決定不做哲學(xué)家，而是矢志研究歷史和政治知識(shí)的性質(zhì)和條件?！彼娝劷砸坏弥?，其實(shí)比這兩者都高明的是阿隆在另一處的現(xiàn)身說法：“一種歷史哲學(xué)跟一種罔顧歷史的哲學(xué)，兩者最終有著相似的可能性”，1938年寫在阿隆的博士論文里的這句話被馬南恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為表達(dá)了“因?yàn)槿祟惐瘎《a(chǎn)生的哲學(xué)家之感”。
1979年，雷蒙·阿隆和他的知名論敵讓-保羅·薩特（圖左）的合影。
無獨(dú)有偶，時(shí)隔近四分之一個(gè)世紀(jì)后結(jié)集的《歷史意識(shí)的維度》之終章即題為“哲人的社會(huì)責(zé)任”。阿隆在教師、觀念學(xué)者和哲人的三元框架中討論這個(gè)問題，他首先確定在城邦條件下，哲人要做的絕非支持所有陣營和接受價(jià)值相對論，因?yàn)樗俏ㄒ挥心芰Σ蹲降匠接跉v史相對性的真實(shí)和善的人，但是正如希臘哲人遇到的困境所昭示的，哲人怎樣才能同時(shí)既尊重法律，又意識(shí)到歷史的相對性，而且還熱愛理念？作為歷史的見證人，阿隆說，“要在傳統(tǒng)交替地或者同時(shí)地加諸哲人的三個(gè)使命當(dāng)中做出選擇，在二十世紀(jì)比在公元前五世紀(jì)更為困難”，這是因?yàn)椋紫?，“人類不?huì)整體地贊同或者批判現(xiàn)實(shí)”；其次，“歷史與理念一樣，并沒有給哲人美化一種制度而譴責(zé)其他制度的權(quán)利”；第三，“決定屈服還是反叛本身是不能僅僅由哲學(xué)來評判的”；最后，“沒有人能夠譴責(zé)一個(gè)人做當(dāng)權(quán)者的喉舌，如果他只有付出這個(gè)代價(jià)才能存活下來的話”。
面對這與面對歷史辯證法時(shí)同樣的“三難推理”，阿隆在把哲人的社會(huì)責(zé)任問題轉(zhuǎn)化為哲學(xué)本身的責(zé)任之前提下，最后提出了哲人要對哲學(xué)負(fù)責(zé)這個(gè)終極訓(xùn)誡，因?yàn)橐环矫?，“哲人越好地服?wù)于哲學(xué)和真理，他就是越好地為城邦服務(wù)”；另一方面，“哲人是與自己、與他人對話的人。他這樣做為的就是用行動(dòng)克服這種搖擺不定的狀態(tài)。這就是他的本分，這就是他對于城邦的責(zé)任”。在這個(gè)意義上，在“君主顧問”和“社會(huì)良知”這種知識(shí)分子的兩難困局中選擇做一個(gè)介入的旁觀者的阿隆可謂最好地踐履了作為一個(gè)哲人的責(zé)任。
撰文/應(yīng)奇
編輯/李永博
校對/薛京寧
